Leírás
A szenvedés teljesítményt és növekedést jelent – ez Viktor E. Frankl életművének egyik legfontosabb üzenete. A szenvedés tulajdonképpeni teljesítménye nem más, mint érési folyamat, amit az alapoz meg, hogy az ember belső szabadságra jut, bármilyen külső körülmény, akár végletes kiszolgáltatottság közepette is. Ez történik olyan extrém helyzetekben, mint például a koncentrációs tábor, amikor az ember teljes mértékben alárendeltje azoknak a létfeltételeknek, amelyeket rákényszerítenek. Ugyanakkor ezek csak a tevékenységét és a tapasztalatait határozzák meg, őt magát azonban meghagyják szabadnak abban az értelemben, ahogyan viszonyul a külső körülmények által rendkívüli mértékben meghatározott szituációhoz. Ez azt jelenti, hogy az ember még ilyenkor is szabad minden feltételtől és körülménytől; szabad sorsa belső uralására, az igaz, őszinte szenvedésre. Ez a szabadság nem ismer feltételeket, ez a szabadság „minden körülmények között”, akár az utolsó leheletig érvényesül.
A kötetünk első írása, A szenvedő ember ezt a kérdéskört járja körül a filozófia szemszögéből. Az utána következő dráma, a Birkenwaldi szinkronizáció pedig egyike Frankl azon szövegeinek, amelyekben saját maga számára (is) megkísérli ebből a szemszögből feldolgozni a rabság megrázó és embert próbáló élményeit.
A szenvedés értelmének metaklinikai értelmezése
A létezés értelmét teljesítjük be – létünket töltjük meg értelemmel – valahányszor értékeket valósítunk meg. Az értékmegvalósítás három úton lehetséges: az értékek megvalósításának első lehetősége azon nyugszik, hogy valamit alkotunk – valamilyen módon alakítjuk a világot. A második lehetőség abban áll, hogy átélünk valamit – magunkba fogadjuk a világot: hagyjuk, hogy a lét szépsége vagy igazsága áthasson bennünket. Végül az értékmegvalósítás harmadik lehetősége abban rejlik, hogy szenvedünk – ez a lét, a sors elszenvedését jelenti.
A világ és a sors elszenvedése által megvalósuló értékeken mutatkozik meg igazán, hogy pontosan az „alkotói” és „élményértékektől” való visszavonulás adja meg annak lehetőségét, hogy az értéklehetőségek eme beszűküléséhez való helyes beállítódás által valósítsunk csak meg igazán értékeket: „beállítódási értékeket”. Így ez a szükségszerű visszavonulás lehetséges ösztönzést jelent a legmagasabb értelem- és értéklehetőségek beteljesítésére – amelyeket csak a szenvedés rejt magában.
Ki tudná a szenvedés értelemmel teliségét értelmezni? Az alkotás és az átélés értéklehetőségei korlátozottak lehetnek, és mint ilyenek kimeríthetőek; a szenvedés értelemtelítettsége határtalan. A beállítódási értékek már ezért is magasabb rendű erkölcsi értékek, mint az alkotói és élményértékek. De még más okból is magasabb rendűek.
Ahhoz, hogy alkotói értékeket valósítsak meg, végső soron valamilyen tehetségre van szükségem; erre mindig szükségem van. Ha azonban már birtokomban van, csak használnom kell. Ahhoz is, hogy élményértékeket valósítsak meg, csupán olyasmire van szükségem, amit már birtoklok, vagyis megfelelő orgánumokra: a fülemre, hogy egy szimfóniát meghallgathassak; a szememre, hogy láthassam az Alpok tündöklését stb.
Ahhoz azonban, hogy beállítódási értékeket valósítsak meg, nemcsak alkotói készségre vagy élményképességre van szükségem, hanem a szenvedés képességére is. A szenvedés képessége azonban nincs az ember „birtokában”, senki nem tette oda neki a bölcsőjébe: érzékszervei vannak az embernek és rendelkezhet tehetséggel; a szenvedés képességét azonban magának kell megszereznie – előbb meg kell szenvednie érte.
Ha a szenvedés képességét magammal hoztam volna, útravalóul kaptam volna az élethez, akkor jellembéli tulajdonság lenne és – mint ilyen – nem „szerzett”, hanem veleszületett. Az ilyen „szenvedésképesség” apátia lenne, és pontosan emiatt egyáltalán létre sem engedné jönni a szenvedést. Hiszen az apátia a szenvedés lehetetlenségét jelentené. Az apátia kizárná annak lehetőségét, hogy a szenvedés által a szenvedésben beállítódási értékeket valósítsunk meg.
Aki a sorsát – alkotói értékek megvalósítása formájában – nem tudja alakítani, többé már nem alakíthatja, az másképpen mégis úrrá lehet rajta, mégpedig azáltal, hogy beállítódási értékeket valósít meg, azaz igaz szenvedés által helyes magatartással viszonyul a sorsszerűhöz. Ennek az az előfeltétele, hogy szert kell tennünk a szenvedés képességére. Ez a belső uralom – a külső alakításról való lemondás mellett – végül mégiscsak alakításnak bizonyul: önalakításnak. Mert a szenvedésképesség elsajátítása önalakító aktus.
Jaspers az emberi létet egy rendkívül szerencsés megfogalmazásában „döntéshozó létként” definiálja – ami sohasem egyszerűen „van”, hanem mindenkor dönt arról, hogy miként van. Azonban nemcsak az emberi egzisztencia döntéshozó lét, hanem az ember szellemi személye is. Ha a személy léte ily módon döntéshozó lét, akkor a jellem kialakult lét. Ez a lét azonban nemcsak pusztán annyiban „lett”, hogy az öröklődés és a környezet azzá teszik, ami; hanem tertium datur (harmadik lehetőség): nemcsak örökletes tulajdonságai és környezete teszik ki az embert, hanem az ember kezd is magával valamit: „az ember” – a személy, „magával” – a jellemével. Allers megfogalmazásához csatlakozva, miszerint „az embernek jelleme van, de ő maga személy”, kiegészítésként elmondhatjuk, hogy személyiséggé pedig válik. Amennyiben a személy, aki az ember, úgy szegül szembe a jellemmel, amit birtokol, hogy állást foglal vele szemben, ezáltal minduntalan átformálja azt és önmagát is, és így lesz személyiséggé. Mi mást jelentene mindez, mint azt, hogy újból és újból nemcsak a szerint cselekszem, ami vagyok, hanem azzá is leszek, ahogyan cselekszem.
Elhatározza „magát” az ember: döntéshozó létként, ami az ember, soha nem csak valamiről, inkább mindig magáról is dönt. Minden döntés egy döntés önmagunkról, és valahányszor önmagunkról döntünk, az mindig önalakítás is. Míg én a sorsot alakítom, a személy, aki én vagyok, alakítja a jellemet, amit birtoklok – így „alakul” az a személyiség, amivé válni fogok.
A beállítódási értékek megvalósítása – amennyiben teljesítménynek tekinthető – szenvedést és szenvedésképességet előfeltételez. Minden érték megvalósításának, minden teljesítménynek előfeltétele, hogy döntés előzze meg. Nos, általában azt képzeli az ember, hogy ez a döntés nemcsak akaratlagos, hanem tudatos is. Ezzel szemben úgy véljük, hogy nem tudatos döntések is vannak. Legalábbis abban az értelemben tartjuk őket nem tudatos döntéseknek, hogy lefolyásukban reflektálatlanok.
Világosítsuk ezt meg egy példa segítségével: egy ember a hídról a vízbe veti magát. Egy másik utána ugrik, hogy megmentse. Miután sikerült kimentenie, megkérdezzük tőle, hogyan zajlott le benne ez a döntés. Ő azonban azt válaszolja, döntésről szó sincs, számára magától értetődő volt, hogy megkísérelje az életmentést. Nos, a kérdés, amire ki akarunk lyukadni, így hangzik: vajon teljesítmény-e az olyan cselekedet, ami a cselekvő számára magától értetődik, avagy nem? Az életmentővel egy időben sokan tartózkodtak a hídon, ugyanúgy tanúi voltak az életveszélynek, anélkül, hogy eszükbe jutott volna utána ugrani a veszélyben lévő embernek, anélkül tehát, hogy számukra az utána ugrás ugyanolyan magától értetődő lett volna, mint az életmentőnek.
Azt látjuk tehát, hogy az a teljesítmény, ha valaki számára az utána ugrás magától értetődik. Az ugyanis, hogy ilyesmi valaki számára magától értetődik, egyáltalán nem magától értetődő. Ez maga a teljesítmény, hogy erre sor kerül – azaz valaki eljutott odáig, hogy számára ilyesmi magától értetődő. Semmi sem magától értetődő, minden csak magától értetődővé válik. Vagy, hogy életmentőnkre visszatérjünk: életében egyszer, legalább egyszer ennek az embernek is döntenie kellett.
Így tehát kitűnik, hogy minden magától értetődő, nem reflektált és ebben az értelemben nem tudatos döntés döntések egész láncolatának az utolsó tagja, és meglehet, hogy az első döntés, az ősdöntés, az azt megelőző döntés lehetett többé-kevésbé tudatos. Vele azonban, ezzel a megelőző döntéssel számtalan, egyre kevésbé tudatos, későbbi döntést is meghozunk. Még ha a döntések egyre kevésbé tudatosak is – mégis akaratlagos, önkéntes döntések maradtak.
Amennyiben – mint mondtuk – az ember mindig „önmagáról” dönt, és ebben az értelemben minden döntést önmagunkról hozunk, ez még inkább érvényes az előzetes döntésre. Az újra és újra megismétlődő jótettből lesz végül a jóság.
Tudjuk, hogy a cselekedet végső soron egy lehetőség belehelyezése a valóságba, egy potencia átváltása aktusra. Ami az önalakítást illeti, a cselekvő nem állhat meg egy cselekedet egyszeriségénél; továbbmegy, valami mást is tesz: az aktust habitussá alakítja. Ami cselekedet volt, az most már magatartás. Ezáltal teljesítménye nemhogy kisebb lenne, hanem többre becsülendő.
A szenvedés lehetséges értelméről, és ezzel magának a szenvedésképességnek az értékes voltáról, a szenvedésképességről mint értékről ösztönszerűen tud az egyszerű, hétköznapi ember is. A melancholia anaesthetica kórképe mutatja, milyen mélyen gyökerezik a hétköznapi emberben ez a tudás. Ilyen esetekben „anesztézia”, jobban mondva apátia következik be: a páciensek arról panaszkodnak, hogy egyáltalán nem érzékelik a fájdalmat, nem tudnak örömet vagy szenvedést érezni, még sírni sem tudnak; egyszóval, bármennyire is paradoxul hangzik, ezek a betegek szenvedésképtelenségben szenvednek, ez az, „amibe” belebetegedtek. Egyszer én magam is tanúja voltam, amint egy női páciens arra panaszkodott, hogy nem érez fogfájást, a beteg fog eltávolítása után pedig arra, hogy nem fájt neki a foghúzás. Láthatjuk tehát, az ember nem szeretne lemondani arról, hogy szenvedően is viszonyulhasson a világhoz; ezt még annak árán sem akarja, hogy tudja, azzal kellemetlenségek járnak együtt.
Szögezzük le: az igaz, őszinte szenvedés teljesítmény. Anélkül, hogy szándékunkban állt volna, egyik klinikai előadásom alkalmával egy páciens demonstrálta ezt a leghatásosabban, akit athétose double-lal (egyfajta kényszermozgás, amit nagyon súlyos végtagficamodás kísér) párosult morbus little (agyi gyermekbénulás) miatt szállítottak be. A fiatalember nem volt képes iskolába járni; magánúton mégis tanult és sokat olvasott. Vegyük elő a „három életfeladat” sémáját, ahogy azt az individuálpszichológia tanítja, akkor megmutatkozik, milyen keveset adott neki az élet, mi mindent megtagadott tőle. Munka? – A fiatalember nem volt képes munkavégzésre. Közösség? – Megemlítette többek között en passant (futólag), amikor az előadóteremben bemutattuk az esetét, milyen együgyű megjegyzéseket szoktak tenni az emberek, ha találkoznak vele az utcán: „Egy béna…” Végül pedig: szerelem? – Számára a szerelmi életben való kiteljesedés eleve szóba sem jöhetett. Mozgáskorlátozott volt, ám másként viszonyult fogyatékosságához, mint más mozgáskorlátozottak, mint más fogyatékkal élők. Ez világossá válik számunkra, ha például arra a válaszra gondolunk, amit egy elfekvőben elhelyezett beteg egyszer arra a kérdésre adott, mit csinál egész idő alatt. A válasz ugyanis így hangzott: „Hát éjszaka alszom, napközben meg betegeskedem.”
A mi betegünk – mint említettük – másként tett: nem kedvetlenedett el, nem hagyta el magát, nem merült el a vegetálásban, hanem mindazt az önmegvalósítási lehetőségtől való kényszerű visszavonulást, amit az individuálpszichológiai séma szerint „munka, közösség és szerelem” jelentenek, ezt a kényszerű visszavonulást új ön- és értékmegvalósítási lehetőségek kiindulópontjává tette és alakította át – ez a visszavonulás ösztönzést adott számára. Ugyanúgy, mint ahogyan a fák a sűrű erdőben szorosan egymás mellett állnak, és így kénytelenek felfelé és nem oldalirányba nőni, páciensünk is fölfele teljesítette és fejlesztette ki magát, pontosan lehetőségei beszűkülése és korlátozottsága révén. Ma tisztviselőként tevékenykedik a testi fogyatékkal élők egyik szervezetében.
Micsoda állásfoglalás minden fogyatékosságával szemben, amit betegsége rótt rá; ahogyan keresztjét magára vette: micsoda beállítódást vállalt magára, és micsoda beállítódási értékeket valósított meg; micsoda teljesítményt vitt végbe!
Nem egyetlen nagy lemondásból állt az élete? Nos, ezt a „lemondást” „teljesítette”. Tartással, sőt bájjal. Olyan emberi színvonalon, aminek láttán bennünk, akik a kurzuson a hallgatóknak bemutattuk őt, ezek a szavak fakadtak fel: ecce vita hominis (íme az ember élete).
Annak a pszichoterapeutának, aki valaha is találkozott ilyen lemondásteljesítménnyel, hálásnak kell lennie, köszönettel tartozik azért, hogy tanúja lehetett. Kap ugyanis valamit: bátorságot és vigasztalást – bátorságot és vigasztalást, amit tovább kell adnia másoknak, a betegeinek. Még ha csak egyetlen esetről van is szó, egyszer és mindenkorra tanúja lett annak, hogy a lemondás „teljesítményére” nemcsak újból és újból szüksége van az embernek, hanem az lehetséges is. A lélekgyógyász tükörré lesz, aki a példaértékűen és példaképszerűen szenvedő, lemondást „teljesítő” beteg emberek képét tükrözi vissza. Ha más betegek egy pillantást vetnek ebbe a tükörbe, azt látják meg benne, hogy nem lehetetlent követelnek tőlük. Ami pedig az orvost illeti, ezen lehetőség tudatában, jobban mondva e lehetőség megvalósíthatóságának tudatában másként, meggyőzőbben fog fellépni a betegeivel való munkájában, így másképp is fog hatni a betegre. Mert ne áltassuk magunkat: csak az győzhet meg valakit bármiről is, aki annak igazáról maga is meg van győződve. Csakis az, aki nemcsak meg van győződve arról, hogy akár egy Little-kórban szenvedő életnek is lehet értelme, hanem tanúja is volt annak, hogy ez az értelem, ha csak egyetlen egy alkalommal is, de beteljesült, csak az teheti hihetővé az ilyen beteljesedést a következő „eset” számára. Csak az ilyen orvos képes mások életében, szenvedésében értelemlehetőségeket felfedezni, és páciensében az értelem akarását felébreszteni.
Aki bátorságot tapasztalt meg és vigaszban részesült, annak bátorságot és vigaszt kell továbbadnia. Mások pedig majd visszafizetik ezt neki, más „pénznemekben”. Ki ne élte volna már meg, hogy saját meggyőződését mások meggyőzése még inkább megerősítette? És ki ne tapasztalta volna meg azt is, hogy míg másokat vigasztal, maga is megvigasztalódik? A docendo discimus (tanítva tanulunk) tehát variálható: consolando consolamur. (a vigasztalással vigasztalódunk).
Először is tehát lehet a szenvedés teljesítmény. A teljesítmény azonban – az igaz, őszinte szenvedés – nemcsak teljesítményt jelent, hanem növekedést is. Ha magamra veszem a szenvedést – amennyiben magamba fogadom azt – növekszem általa, az erő növekedését tapasztalom: egyfajta anyagcsere történik. Az anyagcsere lényege ugyanis az, hogy az anyag, a nyersanyag erővé alakul. Ugyanez zajlik az ember esetében is, amikor átalakul az a nyersanyag, amit a sors hordoz magában: a szenvedő nem képes többé arra, hogy kívülről alakítsa a sorsát; de éppen a szenvedés teszi őt képessé a sors belső leküzdésére, mégpedig úgy, hogy azt a fakticitás síkjáról az egzisztencialitás síkjára viszi át. Páciensünk esetében ez volt a tény: morbus little betegségem van, adott volt számomra ez a betegség. Ő azonban nem maradt meg ennél, hanem ezt a tényt egzisztenciálisan feldolgozta, és most már így hangzik az állítás: morbus little betegségem van, ez a betegség feladat számomra; szembesültem azzal a kérdéssel, hogy mit kezdek ezzel a betegséggel, mit tudok kihozni belőle.
Természetesen amint egy tényt magasabb síkra transzponálok, magamat is, saját egzisztenciámat is magasabb fokra állítom. Pontosan ezt jelenti a növekedés.
Úgy tűnhet, mintha mindezzel moralizálnánk; egyáltalán, mintha filozófiát vinnénk a pszichoterápiába, de ez nem így van. Mindig a páciensek azok, akik „filozófiával” – azaz filozófiai kérdésekkel jönnek hozzánk. Ám nem anélkül teszik ezt, hogy válaszokat is ne adnának. Nekünk, pszichoterapeutáknak tehát nemcsak tanítóként kell fellépnünk, hanem gyakran tanulóként is, akik mindig tanulhatnak valami újat.
Támasszuk ezt alá egy, a gyakorlatból vett dokumentummal: egy 22. életévében lévő colostomiás páciens (a has mesterséges, műtéti úton történő altesti megnyitása) írta nekünk: „Régen kísér Hölderlin mondása: „Ha szenvedésemre lépek, magasabban állok.” Férjem halála olyan nyugalmat hozott számomra, amilyet soha addig nem tapasztaltam. Még ha létem valamiképp értelmetlen is, elgondolni azt a lehetőséget, hogy ez az ember élt, létem minden pillanatának jogosultságot ad. Nem kell közvetlen közelünkben tudni egy embert, egy általa létrehozott mű is megérinthet, sőt, még az sem szükséges, hogy éljen. Senkivel nem szeretnék cserélni, önmagam szeretnék maradni – beteg emberként is!” A szenvedés űzte őt a szűkösségbe, de „szenvedésén állva” önmaga fölé emelkedett.
A szenvedés teljesítményt és növekedést jelent – és érést is. Az az ember ugyanis, aki túlnő önmagán, felnő magához. Igen, a szenvedés tulajdonképpeni teljesítménye nem más, mint érési folyamat. Az érést azonban az alapozza meg, hogy az ember belső szabadságra jut – minden külső függőség ellenére. Gondoljunk olyan extrém helyzetre, mint a hadifogság vagy a koncentrációs tábor. Ebben a helyzetben az ember rendkívüli módon függ azoktól a feltételektől, amelyeket rákényszerítenek, azoktól a körülményektől, amelyeket diktálnak neki. Kitűnik azonban, hogy ezek a feltételek és körülmények csak tevékenységét és élményeit határozzák meg (mi mást is lehetett tenni, mint lapátolni – és mi mást lehetett megélni, mint ütéseket, éhséget és hideget), őt magát azonban meghagyják szabadnak, amint arról van szó, ahogyan ő viszonyul ehhez a külső körülmények által rendkívüli mértékben meghatározott szituációhoz. Ez pedig azt jelenti, hogy az ember az alkotói és élményértékek megvalósításában nem független, beállítódási értékek megvalósításában azonban szabad – szabad minden feltételtől és körülménytől, és szabad sorsa belső uralására, az igaz, őszinte szenvedésre. Ez a szabadság nem ismer feltételeket, ez a szabadság „minden körülmények között” és az utolsó leheletig érvényesül.
Extrém helyezetek tehát nemcsak azt eredményezik, hogy az ember belső szabadságra jut, hanem a belső érést is lehetővé teszik. Az ilyen helyzetek érettségi vizsgává – experimentum crucis – lesznek. Nem csoda, hogy vannak emberek, akiknek soha életükben nem volt érettségi rémálmuk, ami akadémikusoknál oly gyakori szorongásos álom; ám nagyon is álmodtak, újra és újra a koncentrációs táborról – úgy tűnik, a koncentrációs tábor gondoskodott az igazi érésről.
Vegyünk elő ismét egy levelet – egy női páciens levelét, aki súlyos tüdőtuberkulózisban szenved, és tudja, hogy már semmi reménye a gyógyulásra, sokkal inkább minden oka megvan arra, hogy a halálra gondoljon. Azt írja: „Mikor volt gazdagabb az életem? Vajon akkoriban-e, amikor (könyvelőként) olyan borzasztó hasznos voltam, hogy a sok kötelességtől már alig jutott idő önmagamra? Vagy inkább az utóbbi években, amikor ezernyi problémával kellett belső küzdelmet folytatnom? Még a halálfélelem legyőzéséért folytatott viaskodás is, ami elképzelhetetlenül kínzott, gyötört, űzött – még ez is értékesebbnek tűnik számomra, mint tucatnyi, mégoly tökéletes mérleg.”
„Gazdagabb” volt az élete: legyen ez a vezérszó számunkra. A szenvedés ugyanis nemcsak teljesítmény, növekedés és érés, hanem gazdagodás is. Az az ember, aki – mint mondtuk – szenvedve nő fel önmagához, az igazság irányába növekszik. A szenvedésnek nemcsak etikai méltósága, hanem metafizikai relevanciája is van. A szenvedés tisztánlátóvá teszi az embert, a világot pedig átláthatóvá. Láthatóvá válik a lét metafizikai dimenziója.
Ennek felismerése Dehmel egyik költeményében jut kifejezésre:
Kút ez, minek neve szenvedés.
Belőle tisztább boldogság folyik.
De aki csupán belenéz,
megborzad.
A mély kútfenéken
Fényes képét látja éjjel övezve.
Ó, igyál! Akkor szétfolyik a kép.
Fény fakad.
„Ó, igyál” – vedd fel magadba a szenvedést! „Fény fakad” – a lét átláthatóvá válik: az ember átlátja a létet, neki megnyílik, a szenvedőnek, ő a mélyére lát. A szakadék szélére állítva az ember letekint a mélybe, és amit a szakadék mélyén meglát, az a létezés tragikus struktúrája. Ami feltárul előtte, az nem más, mint az, hogy az emberi lét a legmélyén és végső soron passió – az ember lényege az, hogy szenvedő legyen: homo patiens. Ez a lelepleződés, túl jón és rosszon, túl szépen és csúnyán a szenvedő ember számára tárul fel; nem szentimentálisan éli ezt meg, nem érzelmekkel és nem nehezteléssel. Az igazság tárul fel előtte, egyszerűen és tisztán. Ő pedig nem haragszik, és nem sajnálkozik. Mindezt már rég maga mögött hagyta, ezen már régen túl van.
Az igazság pedig szabaddá teszi – mert az már régen nem az ő igazsága, hanem az igazság, egyetemes, mindenki közös igazsága:
Nem kell magadba zárnod szenvedésed, merítsd alá az egyetemes szenvedésben – amint azt Rückert (Mahler által megzenésített) Kindertotenlieder-ének (Halottas gyermekénekek) első darabja mondja.
Hogyan elégedhetne meg a nihilizmus emberképe ilyen bölcsességgel? Ismerjük ezt a képet. A karikírozott ember megkonstruált képét, annak három nihilista formáját: a biologizmust, a pszichologizmust és a szociologizmust. Ismerjük a zoon politicont, ismerjük a homo fabert, ismerjük a homo sapienst.
A homo faber a pusztán alkotó ember, aki az alkotói értékeket abszolutizálja, isteníti. Csak a tevékeny ember érdekelte őket. Hol maradt a szenvedő ember? Aktívának látszott az élet, nem passzívának. Az ember pusztán élőlény volt, és nem szenvedő lény. Megszépítették a lét mérlegét: a passzívákat nem vették számba, csak az aktívákat. Nem volt többé sem bűn, sem szenvedés.
Milyen képet mutatott az ember biologisztikus keretek között? A legfejlettebb emlősállat? Az emlősállat, akinek fejébe szállt a kiegyenesedett járás? Sapere aude – hangzik imperatívusza: merj észszerű lenni. Nos, az ember mert az lenni. Volt annyira bátor, hogy abszolutizálja az értelmet; a felvilágosodás a ratiót szó szerint istennővé tette.
E biológiai emberképpel mi egy noologikusat helyezünk szembe. A homo sapiensszel szembeállítjuk a homo patienst. A sapere aude imperatívusszal egy másikat állítunk szembe: pati aude – merj szenvedni.
Ez a merészség, a szenvedéshez való bátorság – ez az, ami fontos. Arra van szükség, hogy elfogadjuk a szenvedést, igent mondjunk a sorsra, vállaljuk azt. Csak ezen az úton jutunk közelebb az igazsághoz, jutunk közel hozzá – csak ezen az úton, nem a szenvedéstől való menekülés és félelem útján.
Immár értjük Rilke szavait, amelyek Sizzo grófnéhoz írott egyik levelében olvashatók: „Aki nem egyezik bele az élet rettenetességébe valamikor, egy végső elhatározással, igen, aki ujjongva nem üdvözli azt, az soha nem veszi birtokba a létünkben rejlő, kimondhatatlan megbízatásokat; elmúlik az élet peremén, ha pedig eljön a végítélet, kiderül, hogy nem volt se élő, sem holt.”
Így telt el három évszázad a szenvedéstől való félelemmel és meneküléssel, a valóság megszépítésére tett kísérlettel. Elrejtették az igazságot, és két bálvány mögé rejtőztek előle: az aktivitás és racionalitás mögé. Nem vették tudomásul a szenvedést, a szenvedés szükségességét, a szenvedésben rejlő érték lehetőségét. Az ember azzal ámította magát és másokat, hogy az actio és ratio segítségével elérhető, hogy szenvedés és elmúlás, nyomorúság és halál megszűnjön a világban. Nem vették észre – az actión túl – a passiót, elfelejtették, hogy a létezés passió. A ratio, az ész, a tudomány majd megoldja. Nem hiába dicsőítették őket. Nem hiába volt az ész, az értelmes ember, a homo sapiens apoteózisa. Az lett volna a feladata, hogy megtanítsa az embert „kibújni”, kikerülni a valóságot, elkerülni a szükségszerű szenvedést, illetve azt a lehetőséget, hogy értelemmel telíthesse a szenvedést.
A szenvedést – ahogyan hallottuk – el kell fogadni. Ahhoz, hogy elfogadhassam, a szenvedésre kell irányulnom. Mert csak akkor „folyik belőle tisztább boldogság”, csak akkor „fakad fény”, ha „iszom”, ha a szenvedést testemmel-lelkemmel elfogadom. Csak az intendált (szándékolt) szenvedés szűnik meg szenvedés lenni. Abban pillantjuk meg az öröm ellenpárját; amelyik – amint láttuk – megszűnik öröm lenni, amint célul tűzzük ki: az, aki az örömet veszi célba, már el is véti azt. Az öröm csak hatás lehet („örömprémium”), de cél nem; csak effektuálható, de nem intendálható. Ha tehát intendálják – mint a szexuálneurotikusok –, akkor örömet „szándékoznak” elérni, ahelyett, hogy szándékuk az emberre irányulna, őt szeretnék; az intenció elakad, nem ér el a másik emberhez, ő pedig nem jut hozzá az örömhöz.
Csakhogy ahhoz, hogy a szenvedés intendálható legyen, transzcendálnom kell. Más szavakkal: csak úgy intendálhatom a szenvedést, csak akkor szenvedhetek értelmesen, ha valamiért vagy valakiért szenvedek. A szenvedés, ha azt akarjuk, hogy értelmes legyen, nem lehet tehát öncélú. Egy pillanat alatt válna minden szenvedéskészség, minden áldozatkészség mazochizmussá. Értelmes szenvedés a valamiért/valakiért való szenvedés. Ha elfogadjuk, nemcsak rá irányulunk, hanem a szenvedésen keresztül valami másra is, ami nem azonos vele – transzcendáljuk a szenvedést.
Az értelmes szenvedés mindig túlmutat önmagán. Az értelmes szenvedés rámutat arra, aminek/akinek a kedvéért szenvedünk. Egyszóval kat’exochen (legkivált) az áldozathozatal az értelmes szenvedés.
Amennyiben az egzisztenciaanalízis pszichoterápia, újból és újból azzal a feladattal szembesül, hogy egzisztenciálisan értelmezze a szenvedésben rejlő értelmet. Arra kell ügyelnie, hogy a szenvedést – Paul Polackegyik találó kifejezésével élve – „értelemképessé tegye”. Mint ahogyan már láttuk, ez az értelemképessé tevés gyakran és nem utolsó sorban azáltal valósul meg, hogy a szenvedést áldozathozatallá nemesítjük.
Világítsuk ezt meg egy konkrét példa, egy konkrét eset segítségével: egy napon egy idős úr – foglalkozását tekintve körzeti orvos – fordult hozzám. Súlyos depresszióban szenvedett, amiről hamarosan kiderült, hogy nem endogén, hanem exogén, pszichogén, reaktív eredetű. A férfi depressziója felesége halálával kezdődött, akivel boldog házasságban élt. Az élet immár teljesen értelmetlennek tűnt számára; miközben nagyon jól tudta, hogy állapota tulajdonképpen nem patológiás. Igazat kellett adnom neki: bár gyásza abnormálisan hosszan tartott, de házassága is „abnormálisan” boldog volt. Így tehát protrahált (elhúzódó) lefolyása ellenére ez volt a megfelelő érzelmi reakció.
Nos, páciensem („beteget” mondani túlzás lenne) azt szerette volna tudni, mit tegyen. Már az elején figyelmeztetett azonban: „Csak semmi gyógyszer! Azért nem kellett volna Önt fárasztanom, azt én is felírhattam volna magamnak.” Ráadásul joggal utasította vissza a gyógyszeres kezelést, ami csak kábítást jelentett volna: „Azzal nem segítene rajtam; attól nem lenne értelmesebb az életem – attól, hogy úgy teszek, mintha nem tudnám, hogy értelmetlenné vált.”
Először is azt kellett tudatosítani a páciensben, hogy amit megélt – a boldog házasságot –, semmi és senki nem veheti el tőle többé. Ha egyedül ez lett volna, ami életét értelmessé tette, ha tehát kizárólag és csak e boldogság által volt értelmes az élete, akkor értelmes is marad. Más szóval: felhívtam a figyelmét arra, amit máshol már többszörösen kifejtettünk: hogy nem helyes csak a múlt tarlóját látni, a múlt teli csűrjeit pedig nem. Nem helyes csak „az idő maró fogáról” beszélni; mintha mindig csak valamiféle erózió fejtené ki a hatását, miközben mi – a valóságban – a geológia zsargonjánál maradva, inkább állandó allúviumban (üledéskes síkságon) élünk. A múltban semmi nem vész el visszavonhatatlanul: a múltlétben minden elveszíthetetlenül megőrződik. Az idő elfolyik, de a történések történetté állnak össze. Ha Erwin Straus „történelemnek az elmúltat” nevezi, „amennyiben az mint megvalósult dacol az elmúlással”, akkor ez páciensemre is érvényes volt: élete értelme éppúgy dacolt az elmúlással, mint ahogyan a felesége iránti szeretete sem múlt el a halállal.
A tulajdonképpeni probléma azonban, amiért tanácsért fordult hozzám, valami más volt. Amiatt szenvedett – ahogyan ő maga megfogalmazta –, hogy szenvedésével „senkin nem segít”. Milyen szívesen szenvedne, ha lenne valaki, akinek a kedvéért szenvedhetne; valaki, akiért szenvedését áldozatként felajánlhatná.
Nem volt nehéz rávezetnem arra, hogy rájöjjön: az ő szenvedése sem értelmetlen. Ezen értelem felmutatása érdekében csak arra volt szükség, hogy rávegyem, gondolkodjon el azon, mi történt volna, ha ő hal meg előbb, és felesége éli túl őt. Jobban szeretné, ha ebben a fordított helyzetben a felségének kellene őt gyászolnia? Azonnal világossá vált számára, hogy a felesége mentesült egy szenvedéstől, azaz a gyásztól, amit azonban saját gyásza, saját szenvedése árán kell megfizetnie és kiváltania.
Ebben a pillanatban élete, szenvedése egy csapásra újra értelmet nyert, „értelemképessé” lett, a valaki „miatti” gyászból áldozathozatal lett, annak a valakinek a „kedvéért”.
A párbeszéd mindössze néhány percig tartott. Ebben a néhány percben a páciens kopernikuszi fordulatot tett. Szenvedését nem lehetett helyéből kimozdítani; de az talán kisebb dolog volt, hogy legalább a szenvedés értelmetlenségét meg tudtuk szüntetni?
Az értelemadás, az „értelemképesség” (Sinnbegabung), ami áldozathozatalként éli meg a szenvedést, odáig terjedhet, hogy az egész életet magába foglalhatja. Az áldozathozatal még a halálnak is értelmet adhat – míg például az önfenntartó ösztön önmagában ahhoz sem elegendő, hogy az életnek adjon értelmet: a vastüdők, műszívek és elektromos agyak korában élünk. Már az a vízió is felsejlik – egy kórházi lelkigondozó könyvében már napvilágot is látott –, hogy a jövő krónikus betegeket, idős embereket ápoló otthonaiban az olyan betegek fejét, akiknek szervezte már nem képes továbbélni, leválasztják a testről, majd a testet csőrendszerre kapcsolják, aminek segítségével művi vérkeringést előidézve „életben” tartják. Ez ugyan a jövő zenéje, de már most rémálom. Nem kívánatos ugyanis mindenáron fenntartani az életet, felvállalva azt a veszélyt is, hogy a szó voltaképpeni értelmében már nem is beszélhetünk életről. Sokkal inkább minden tiltakozik bennünk az ellen, hogy életünket a puszta állatiságra redukálják, akár egy biologisztikus pszichoterápiai elmélet, akár a gyakorlat à tout prix (minden áron) életfenntartás értelmében. Luwig Binswanger ezt a csupán fiziológiai létezést „merő borzadálynak” nevezi.
Mivel magyarázható, hogy minden tiltakozik bennünk ez ellen? Azzal, hogy egyáltalán nem igaz, hogy az embernek csak az a fontos, hogy testileg elvegetáljon; az egyetlen, amit akar, az végső soron az, hogy szellemileg létezzen. Nem akar mindenáron létezni; amit valójában akar, az az értelmes létezés. Nem a létezés időtartama a mérvadó és döntő, hanem az egzisztencia értelemmel telisége. Hisz egy rövid élet is lehet értelemmel teli, míg egy hosszú élet is maradhat értelmetlen. Mi több: ha egyáltalán nem volna halál, ha tehát az élet vég nélküli volna, akkor már csak ezért is értelmetlen lenne. Akkor az ember mindent halogathatna: holnap vagy holnapután is éppúgy megtehetné, mint ma. Semmi nem kötelezné rá, és semmiféle felelősséget nem kellene vállalnia azért, hogy a pillanatot értékek megvalósítására és a létnek értelemmel való telítésére használja.
Hogy az áldozathozatal még a halálnak is képes értelmet adni – ezt mindig tudták, illetve ezt a tudást mindig kiküzdötték maguknak azok az emberek, akik közel vannak a halálhoz: a „halálra szántak” belül mindig azért is harcolnak, hogy szenvedésüket és halálukat áldozattá nemesítsék. Ezért teljességgel alaptalan azon csodálkozni, hogy a hadifoglyok vagy a koncentrációs táborokban élők között filozófiai és világnézeti viták lángolnak fel. Senki ne csodálkozzon ezen. A szellemi önfenntartás idézi ezt elő. A szellemi éhséget, a szellemi kenyér utáni éhséget e rendkívüli helyzetekben, e határhelyzetekben ugyanis semmivel sem szabad alább becsülni, mint a valóságos kenyér utáni éhséget. Azon sem csodálkozik senki, hogy a koncentrációs táborok foglyainak mindazok láttán, aminek tanúi lettek, nem ment el az étvágyuk: az önfenntartó ösztön – a szó szorosabb értelmében – minden iszonyat és borzalom ellenére érvényre jutott. Így szellemi téren is: minden szellemileg éber vagy felébreszthető ember semmiképp nem a primum vivere, deinde philosophari (előbb élni, aztán filozofálni) imperatívuszát tartotta helyesnek – és e kijelentés mellett ki lehet állni –, hanem sokkal inkább ezt: primum philosophari, deinde mori. (előbb filozofálni, aztán meghalni). Ez volt a tét: életveszély és halálos fenyegetettségek közepette megvívni a küzdelmet a halál értelméért – majd egyenes tartással odaállni és meghalni.
A filozofálás elsőbbsége – amire a primum philosophari megfogalmazás utal – nem az intellektuális, hanem az egzisztenciális felől igazolható, egy egzisztenciális, szenvedélyes, szenvedve teremtő gondolkodás felől. Ismerünk egy férfit, akit koncentrációs táborba vittek, és ahova megpróbálta egy könyv nyomdakész kéziratát, életművét becsempészni, hogy megmentse azt más, jobb időkre. Ez nem járt sikerrel; a kézirat elveszett, és nem volt semmi kilátás arra, hogy a könyv valaha is megjelenjen. A külső körülményeknek és belső állapotának köszönhetően azonban ez a férfi saját magán tapasztalta meg, hogy végső soron és tulajdonképpen fontosabb a könyvében leírtak szerint élnie, szenvednie és meghalnia – fontosabb, mint a könyv megjelentetése.
Megismertük az értelmes és az értelmetlen szenvedés közötti különbséget. Ez egy további különbség felismeréséhez vezet el bennünket: a szükséges és a haszontalan szenvedés megkülönböztetéséhez. Itt azt kell szem előtt tartanunk, hogy csak az „igaz és őszinte szenvedés” az, ami lehetővé teszi beállítódási értékek megvalósulását, mindig csak valódi sors igaz szenvedése. Más szóval, a beállítódási értékek megvalósításának lehetősége csak akkor adott, ha az sorsszerűen szükséges. Így a beállítódási értékek megalósítása tulajdonképpen a szükségszerű szenvedés lehetséges értelme beteljesítésének bizonyul.
Aki műthető betegségben szenved, és mégsem hagyja magát megműteni, az vagy még az operáció miatti félelemtől is szenved, vagy mártír- és hősszerepet szeretne játszani. Az operációtól való félelem eszkapizmusnak (valóságtól elszakadás) felelne meg, amiről már volt szó; a másodikként említett magatartás pedig mazochizmusnak. Az eszkapista kerüli a szükséges szenvedést; a mazochista szükségtelen szenvedést vállal magára.
Ritkán fogalmazták meg drasztikusabban ezt az éppen most taglalandó különbséget, ami a sorsszerűen szükséges szenvedés és a szükségtelen luxus között fennáll, mint az a hirdetés, amelyet egy amerikai német nyelvű lap hirdetési rovatából idézünk: „Amit számodra rendeltek fenn, hordozd türelemmel itt lenn. Mégis irtsd a poloskát: hívd azonnal Rosensteint (644 W 161 Str.)”.
„Amit számodra rendeltek fenn” – ez csak a sorsszerűen szükséges, elkerülhetetlen szenvedés, értelmet beteljesítő szenvedés lehet, az a szenvedés, ami beállítódási értékek megvalósítását lehetővé teszi, amennyiben „türelemmel hordozzuk”.
Visszatérve a mazochizmusra: mi tehát a lényege? A kellemetlenséget élvezetté hamisítja. Azonban mindkettő, a kellemetlen és az örömteli is – hogy Scheler szembeállításával éljünk – állapotra vonatkozik, és nem intencionális érzés. A mazochistával szemben az az ember áll, aki nem a kelletlenséget hamisítja élvezetté, hanem a szenvedést alakítja át teljesítménnyé. Távol áll tőle mind a szenvelgés, mind pedig a mazochizmus. A szenvelgővel ellentétben a szenvedésre irányul, de nem úgy, mint a mazochista; nem öncélúan, hanem a szenvedésre irányulva transzcendálja is azt, amennyiben szenvedésén keresztül a felé fordul, amiért/akiért szenved, egyszóval, amennyiben áldozatot hoz. Ezzel az áldozathozatallal ad értelmet a szenvedésnek, amit így a faktikus síkról egzisztenciális síkra visz át. Ezzel önmagát is transzcendálja, „szenvedésére lépve magasabban áll” (Hölderlin), tehát fölfelé és előre lép. Látjuk, hogy mindennek kapcsán szó sem lehet pszichoanalitikai értelemben vett regresszióról; ellenkezőleg – legalábbis egzisztenciálanalitikai értelemben – inkább progresszióról lehetne beszélni.
A szenvedés akkor intencionális, ha értelemmel és értékekkel kapcsolódik össze. Ez a kapcsolódás azonban el is torzulhat, amikor magához a szenvedőhöz kötődik. Ekkor a mazochizmus helyére autizmus lép. Az értelemnek és értékeknek ekkor csak mintegy visszaható, a szenvedőre vonatkozó érvényessége van.
Gondoljunk egy hasonló jelenségre, ami ebben az összefüggésben kínálkozik, például az esztéticizmusra: az esztéta mindent mintegy keretben él meg – mintha minden egy kép vagy egy regény témája lenne; a létet látszattá degradálja. Az élet elől az átélésbe menekül. Hasonlóan az autista módon szenvedő: a szenvedés elől az önsajnálatba menekül. A farizeus azt mondja: nézzetek ide, milyen feddhetetlen vagyok! Az autisztikus módon szenvedő pedig ezt: nézzetek ide, milyen szánalomra méltó vagyok! Az autisztikus módon való szenvedés, mint kitűnik, nem ritkán exhibicionizmussal párosul. A „nézzetek ide” már exhibíció, hogy ne mondjuk, prostitúció. Az „igaz és őszinte” módon szenvedő soha nem látványosan szenved. A szenvedéshez nem a fecsegés, hanem a hallgatás illik; az igaz és őszinte szenvedés mindig „néma szenvedés”.
Miközben különbséget teszünk szükségszerű és szükségtelen szenvedés között, ne feledkezzünk meg arról sem, hogy a szükségszerű szenvedés lehet egyszersmind önkéntes szenvedés is. Szükségszerű lehet a szenvedés egy magasabb szükségszerűség értelmében, aminek kedvéért azt valaki magára vállalja. Par excellence (a szó szoros értelmében) önkéntes szenvedés a mártírium. Míg a mazochista pajzánul, önkényesen szenved, a mártír önként szenved. A mártíriumnak a legkevesebb köze sincs a mazochizmushoz.
A vezeklőt se azonosítsuk a mazochistával. A mártír és a vezeklő közötti különbség abban áll, hogy míg a mártír elfogadja, a vezeklő magának okozza a szenvedést. Azonban mindkettő önkéntes. A bűnbánó vezeklése ugyanis nem más, mint önként vállalt engesztelés – szemben a büntetéssel, a nem önkéntes engeszteléssel.
A mazochista és a vezeklő közötti különbség már abban is megnyilvánul, hogy a bűnbánó szenvedése intencionális irányultságú. Ez az intenció pedig, ami minden vezeklést motivál, a bűnbánat. Miért bünteti magát, miért nem elég pusztán a megbánás? Amíg csak bánok valamit, fennáll annak a veszélye, hogy könnyen visszaeshetek. Csak akkor lesz bizonyos fokig elkerülhető ez a veszély, ha a bűnbánatot önként vállalt büntetéssel, azaz vezekléssel, önként magamra vett szenvedéssel, kellemetlenséggel kapcsolom össze. Mert a kellemetlenség súlyával terhelt megbánásért az „élvezetökonómia” (Freud) elvéből adódóan többet fizetünk. Ha nem így volna – a megbánáshoz nem társulna kellemetlenség –, „olcsó” lenne. A vezeklés megpróbál reteszt tolni a megismétlődés veszélye elé.
BIRKENWALDI SZINKRONIZÁCIÓ
Utószó – Mit jelent a másik oldalon állni?
„a történeteknek van végük,
de nem itt teljesednek be a szemünk előtt,
hanem egészen máshol”
Frankl bécsi ismerőse, Julius Hans Weigel író, színikritikus szerint a Birkenwaldi szinkronizáció tartalmát szerzője nemcsak személyesen átélte, hanem a megírás ötlete szintén a koncentrációs táborban ötlött föl először benne. E szöveget Frankl egy esztendővel szabadulása után, egy ültő helyében vetette papírra. Néhány nappal később fölolvasta barátai előtt. Maga így vall: „Egy tovatűnő látomásról van szó, amelyik egy esős vasárnapon kilenc óra leforgása alatt gyorsírással került lejegyzésre; olyannyira tovatűnőről, hogy [a szerző] másnap a diktálásnál a szöveg egész szakaszait nem ismerte föl.” Frankl ezen írását kísérletnek tartotta, irodalmi értékében nem igen bízott. Végül barátai – többek között Weigel – vették rá a kiadásra.
A mű célja nem a logoterápia népszerűsítése volt: „A darabbal nem akartam propagandát csinálni a logoterápiának vagy más pszichiátereket és pszichológusokat a logoterápiának megnyerni. Egyszerűen megírtam – a lelkemből írtam. Kényszerítve éreztem magamat arra, hogy megírjam. De nem azért, hogy a logoterápiát szemléltessem.” E szellemben kell tehát olvasnunk: épp hitelessége miatt tanúskodhat – no, nem a logoterápiáról mint módszerről, hanem magáról az értelem megtalálásáról mint élő valóságról.
E rövid, ám annál gazdagabb szöveg lépten-nyomon ironikus fordulatokkal élve vezeti rá olvasóját arra, hogy nem elég prédikálni a logoszt, nem elég tudni az elméletet: az igazságok a gyakorlati megvalósításban dőlnek el, az elméletet csakis a gyakorlat szavatolja. Frankl drámája azt ábrázolja az eleven jellemek életszerűségével, amit egyetlen tudományos tanulmány sem képes ily meggyőző erővel megjeleníteni.
A kisgyermekként romániai lágert megjárt Visky András írja: „mindig van másik oldal, […] a történetek a másik oldalon fejeződnek be”. A Birkenwaldi szinkronizáció metafizikai konferenciája e másik oldal fölfedezéséhez segítheti figyelmes olvasóját.
Bakos Gergely OSB
